Ragnar Andersens internettsider

 

Manuskript til prøveforelesning ved Menighetsfakultetet over oppgitt emne 20. oktober 2011, her uten noteapparat

 

Det ekklesiologiske grunnlaget for Den augsburgske bekjennelsen som økumenisk dokument

 

Av Ragnar Andersen
 

 

 

Et økumenisk dokument

 

CA er et økumenisk dokument. For de lutherske stender, som la fram sin bekjennelse på den tyske riksdagen i Augsburg i 1530, mente å gi uttrykk for hele kristenhetens tro og lære. Og i de avsnitt som binder sammen første og andre hoveddel, hevder CA at ingenting i art. 1-21 avviker fra Skriften eller fra den katolske kirkes tro og lære. Det svarer til to viktige prinsipp for Luther og Melanchthon: Skriften er den avgjørende lærenorm. Og ingen må innføre noen ny og ukjent lære i kirken. Luther og Melanchthon hadde som ambisjon å reformere læren ved å bekjenne evangeliet slik Bibelen forkynner det, og slik det læremessig er framstilt især hos Paulus. Og de var visse på at de dermed også gav uttrykk for alle kristnes tro gjennom tidene. ”Das ist mein glaube / denn also gleuben alle rechte Christen / Vnd also leret vns die heilige schrifft“, sier også Luther om sin Bekenntnis fra 1528.

 

Økumenisk må i vår sammenheng bety allmennkirkelig, allminnelig kristelig, og være ekvivalent med katolsk, slik det begrepet ble brukt i 1530: CA mener seg å være katolsk, altså allmennkristelig, etter sitt innhold. De lutherske har ikke vendt seg bort fra rikets og kristenhetens enhet, for de har holdt fast ved alle kirkens trosartikler, hevder Melanchthon. Men begrepet kan også sikte til CA’s funksjon: CA vil være et redskap til å fremme kirkelig enhet. Og det igjen på to måter. Både ved avklaring av hva allmennkristen lære er, og ved å peke på vilkår for forlik og samhold in casu under en historisk gitt episkopal struktur. Det kan naturligvis tenkes at det med oppgaveformuleringen er tenkt på CA som et viktig dokument i vår egen tids økumeniske samtale, men det vil da måtte bety at ”[d]et ekklesiologiske grunnlaget” ikke vil si grunnlaget for kirketenkningen i CA, men for en økumenisk samtale som CA hentes inn i, en tolkning som jeg synes er lite rimelig. Det er en tolkning av oppgaven som jeg avgrenser meg i forhold til. I utgangspunktet er forelesningen altså kirke- og teologihistorisk.

 

De lutherske stender presenterer i CA hva de står for læremessig og i kirkelig praksis. Og de opererer med tre sett begrunnelser. Det avgjørende er å forankre lære og praksis i Skriften. Det er også viktig å kunne påvise at skrifttolkningen har støtte i tradisjonen fra oldkirken av. Men her kan vi skjematisk si at mens romersk-katolske teologer vil at tradisjonen skal skille mellom gyldig og ugyldig skrifttolkning, legger lutheranerne til grunn at Skriften skiller mellom gyldig og ugyldig tradisjon. For det tredje forsvarer også de lutherske seg i CA ofte med henvisninger til kirkeretten.

CA faller som kjent i to hoveddeler: Art. 1-21 er en lærebekjennelse som viderefører de såkalte Schwabach-artiklene, og art. 22-28 er reformforsvar med bakgrunn i de såkalte Torgau-artiklene. Men når Melanchthon behandler nødvendige reformer som oppgjør med misbruk, men subsidiært antyder at de kan betraktes som skikker som ikke trenger være ensartede, legger jeg i avhandlingen (s. 169) ikke skjul på at jeg ser på dette som en inkonsekvens som springer ut av hans ønske om forlik med den romersk-katolske motparten.

Det er mulig at den finske Luther-forskeren Tuomo Mannermaa har skjønt Melanchthon bedre når han hevder at CA ikke er i konflikt med seg selv. Mannermaa ”motiverar detta med att inte ens rättferdiggörelseläran av CA:s författare i princip ansågs vara främmande för den katolska kyrkan och tron. [---] Mannermaa gör [-] gällande att det därför enligt CA:s helhetsstruktur i den andra delen av bekännelsen (22-28) sålunda kan vara fråga om att avlägsna ”enbart” missbruk, eftersom de omstridda frågorna kan påvisas utgöra missbruk just på basen av den katolska kyrkans egen lära [kursivert av meg].” (Jeg siterer her komitémedlemmet Erikson i ”Enhet – men till vilket pris?”, 2005, 90 n. 49) Og utvilsomt peker Mannermaa med dette på hovedlinja i CA. Misbruk strir mot allmennkristen tro og lære.

Reformforsvaret i art. 22-28 har et prinsipielt grunnlag i Torg. A 1 (MBW 883.2-3). Helt vesentlig og avgjørende er det å skille mellom Guds ord og ordning på den ene side og menneskelige ordninger på den andre side. Den apostoliske trosbekjennelsen lærer oss at den katolske kirke er overalt i verden hvor Guds ord og ordning. Menneskelige ordninger faller i to hovedgrupper. Ordninger som ikke strir mot evangeliet skal holdes for fredens skyld. Men ordninger som ikke kan overholdes uten synd, må unnvikes. Helt avgjørende for om en er innenfor den sanne kirke, er det derfor at en holder fast ved Guds ord, mens de som holder seg til falsk lære og ordning, stiller seg utenfor.

 

Som jeg sier i avhandlingen , må CA leses dels som stadfestelse av og dels som avgrensning mot bekjennelsen ”Om den katolske tro (De fide catholica)” fra det kjente konsilet i 1215, det fjerde Lateran-konsilet. Begge bekjennelser begynner med treenighetslæren, som oldkirken utformet på grunnlag av Skriften. Både bekjennelsen fra 1215 og CA taler om at synden kom inn i verden, før de begge går videre til å tale om Kristus som én person med to naturer, den guddommelige og den menneskelige. Treenighetslæren og læren om Kristi person var jo tydelig utformet i oldkirken på grunnlag av Skriften, mens reformasjonen innebar et oppgjør om hva som er den katolske tro om frelsestilegnelsen.

Tankegangen i laterankonsilets bekjennelse er nå videre at etterat Herren gjennom Moses og andre tjenere har gitt menneskene den frelsende læren (doctrina salutaris), viser Jesus Kristus livets veg ennå klarere, lider og dør på korset til vår frelse, stiger ned til dødsriket og står opp fra de døde, stiger opp til himmelen og skal komme ved verdensløpets slutt for å dømme levende og døde på den måten at den enkelte får igjen for sine gjerninger, både den som blir forkastet, og den som er utvalgt. De troendes universelle kirke er frelsens sted. Der er Kristus selv både offerprest og offer. Under skikkelse av brød og vin er hans legeme og blod til stede i alterets sakrament, idet brødet og vinen i sitt vesen er forvandlet til hans legeme og blod. Hva han mottar av oss, mottar vi av han i dette enhetens mysterium. Bare en prest som er ordinert i samsvar med den myndighet biskopene har som apostlenes etterfølgere, kan forvalte altersakramentet. Dåpen kan derimot også forrettes av andre i den rette form, og den er nyttig til frelse. Den som faller i synd etter dåpen, kan alltid bli reist opp gjennom sann bot. Ikke bare de som lever i sølibat, men også ektefolk behager Gud gjennom rett tro og god gjerning og gjør seg fortjent til salighet.

Her springer det uavklarte forholdet mellom troen og gjerningene og mellom sakramentene og troen i øynene. Likeså merker vi den romersk-katolske betoningen av bispeembetet. CA 3-17 kan på mange måter oppfattes som svar på dette. Alt i art. 3 slår CA fast det vi kaller den objektive forsoningslæren. Guds Sønn "skulle forlike Faderen med oss og være et offer, ikke bare for arveskylden, men også for alle menneskenes gjerningssynder." Han gjør "dem hellige som tror på ham, ved å sende Den Hellige Ånd i deres hjerter, han som rettleder, trøster og levendegjør dem og forsvarer dem mot djevelen og syndens makt." Men det er kanskje CA 4, 5 og 6 som særlig representerer det originale og spesifikt reformatoriske. Ved nådemidlene blir Helligånden gitt. Han skaper troen, som vi blir frelst ved. Og gode gjerninger er frukt av troen. CA nekter ikke for at det kommer en dom etter gjerninger (sml. art. 17), men det er troen, ikke de gode gjerninger, som er nøkkel til frelse. Også CA 12 kan være et svar til laterankonsilets bekjennelse. De romersk-katolske og de evangelisk-lutherske er enige om at det er mulighet for bot for den frafalne. Men lutheranerne oppfatter boten annerledes. Mens de romerske tenker på anger i hjertet, syndsbekjennelse i skriftemålet og såkalt fyllestgjørelse gjennom gjerninger eller botsøvelser, tenker de lutherske på angeren forstått som skrekk i samvittigheten som reaksjon på loven og på den andre side troen som reaksjon på evangeliet og tilsigelsen av syndenes forlatelse.

 

Den skjulte og den ytre kirke

 

CA 4-6 legger premissene for kirkebegrepet i art. 7. Og kirkedefinisjonen i CA 7 svarer på to spørsmål: Hvem er kirken? Og hvor er kirken?

Hvem er kirken? Kirken består av personer. Den er en forsamling av helgener, av hellige mennesker. Og derfor treffer det ikke å si at kirken etter luthersk lære er usynlig. Derimot kan vi si at kirken er skjult i den forstand at det ikke er synlig hvem som er sanne kristne og hvem som ikke er det. Grensen er usynlig. Kirken kan være en liten flokk skjult i en stor masse som i ytre mening bruker evangeliet og sakramentene. Den sanne kirke er nok her i dette rommet, men er du og jeg en del av den? Kirkens hellighet er den tilreknede rettferdighet, som er skjult og gjenstand for tro. Men den er også det nye menneskes aktive livsrettferdighet, som imidlertid stadig motvirkes av det gamle menneskets synder, og som kanskje blir oversett i skyggen av ting som tar seg stort ut i verdens øyne. Derfor er kirken skjult. Kirkedefinisjonen i CA er ikke positivistisk, men kritisk.

Laterankonsilets bekjennelse fra 1215 hevder at det er bare én kirke, og at utenfor denne kirke er det ingen som blir frelst. CA 7 svarer - om det da er et svar til denne bekjennelsen, og slik kan det leses - at den ene hellige kirke alltid vil bestå, den kirken som trosbekjennelsen taler om, men en kjenner den på at evangeliet blir lært rent og sakramentene forvaltet rett, ikke på ensartede menneskelige skikker og ordninger. Når kirken er "der evangeliet blir lært rent og sakramentene forvaltet rett", må vi alle spørre om det skjer hos oss. Kirkebegrepet i CA 7 er kritisk.

La oss stoppe litt opp her. Da Luther i 1525 skrev ”Om den trellbundne vilje” brukte han tanken om den skjulte kirke til å avvise at viljefrihetslæren var blitt lært i kirken i tretten hundre år. Det som kalles kirken, er ikke uten videre kirken. De som har lært viljefrihet, kan ha vært ute på ville veger og blitt frelst før de døde. Men læren er ikke kirkens lære. Hvorfor? Fordi den ikke er Skriftens lære. Ser dere? Ingen teologiske forfattere og ingen ytre kirkelige organer kan kreve å bli hørt som kirkens røst om det ikke er Skriftens lære de holder fram. Hvem den sanne kirke er, det er skjult. Men hva den sanne kirke lærer, det er åpenbart. I Skriften.

Den egentlige kirken er altså ifølge CA å forstå personalt om de hellige. Men slik den framtrer i verden, er mange hyklere og onde blandet med de hellige. Åndelig sett rommer derfor den ytre kirken to corpora, som er åndelig antipodiske, men ytre sammenvevd. Mellom dem er det et latent eller åpent fiendskap.

 

Konstituerende kjennetegn

 

Men hvorfor er nettopp evangeliet rent lært og sakramentene rett forvaltet kjennetegn på kirken, kjennetegn som viser oss hvor Guds kirke er? Jo, fordi kirken blir til, blir bevart og vokser ved nådemidlene, ved evangeliet i ord og sakrament. CA 5 sier at Gud har innstiftet tjenesten med å lære evangeliet og meddele sakramentene for at vi skal komme til den frelsende troen. ”For ved ordet og sakramentene som ved instrumenter blir Den Hellige Ånd gitt, og han virker troen hvor og når Gud vil, i dem som hører evangeliet”. Nådemidlene er kjennetegn på kirken fordi de er midler som Gud gir Den Hellige Ånd ved. Og det er denne midlerfunksjonen som er viktigst og grunnleggende. Det ligger i sakens natur at det er fordi Guds Ånd og det åndelige livet blir gitt gjennom forkynnelsen og sakramentforvaltningen, at nådemidlene også er kjennetegn på den egentlige kirken, det vil si på forsamlingen av dem som Ånden helliggjør.

 

Læren bestemmer om folk er kristne eller heretikere, men livet bestemmer om folk er hellige eller syndere

 

Den dobbelte tesen er hentet fra et brev Luther i 1535 skrev til Benes Bavorynsky, biskop for de böhmiske brødre.

 

Kirkebegrepet i CA 7 har bakgrunn i Luthers kirkesyn. Så tidlig som i 1521 finner vi det tydelig uttrykt. Den hellige kirke er en trosartikkel. Den er hellig fordi den er uten synd. Den blir styrt av Den Hellige Ånd. Da er den ikke et ytre organisert fellesskap, men et samfunn der hjertene er bundet sammen i den felles tro. Om kirken er i verden, er den ikke av verden. Den kan derfor ikke erkjennes som et objekt i verden. Den kan bare erkjennes i troen. Kirken erkjennes i tro og eksisterer i tro. Tilspisset kan en si at kirken er tro. Den er på en måte subjektiv i sitt vesen. Idet du bøyer deg for lovens dom og tror evangeliet, i skrekkens og trøstens erfaring, vet du at kirken finnes og at du selv er en del av den. De kristne kjenner hverandre i troen, ikke uten videre ansikt til ansikt. Den hellige kirke er altså skjult. Luther kan sammenlikne den med paktsarken i den gamle pakt. Den var skjult, men bærestengene stakk fram og var synlige. Bærestengene kan derfor sammenliknes med kirkens kjennetegn, ordet og sakramentene. Luther skriver i 1521, i skriftet mot Ambrosius Catharinus:

”Det er nødvendig med et tegn, og det har vi også, nemlig dåpen, brødet og viktigst av alt, evangeliet. Disse tre er de kristnes legitimasjon, tegn og merker. For der hvor du ser at dåpen og brødet og evangeliet er, uansett hvilket sted det er på, uansett med hvilke personer det er, der skal du ikke tvile på at kirken er. For om disse tegn vil Kristus at vi skal være enige, som Ef. 4 sier: “Én tro, én dåp, én Herre”. Hvor det ene og samme evangeliet er, der er den samme tro, det samme håp, den samme kjærlighet, den samme Ånd, og faktisk er alle gaver de samme. Dette er Åndens enhet, ikke steds, persons, tings eller legemers enhet. Åndens enhet formaner Paulus oss til å legge vinn på å bevare.”

Disse setninger står som bakgrunn for Augustana 7.

Luther skjelner i ”Om kirkens babylonske fangenskap” (1525) mellom troens målestokk (canon fidei) og kjærlighetens målestokk (canon charitatis):

“[K]jærligheten, som tror alt det beste om enhver, og ikke er mistenksom, men som tror og regner med alt godt om ens neste, den kaller enhver som er døpt, for hellig. Og det er ingen fare om den skulle ta feil, for det hører til kjærligheten å la seg bedra, utsatt som den er i forhold til alle og for alles bruk og misbruk, en felles tjener for gode, onde, trofaste, troløse, sannferdige og bedragere. Troen derimot kaller ikke noen for hellig om ikke han er erklært hellig ved en guddommelig dom. For det hører til troen at den ikke lar seg bedra. Derfor, om vi alle bør holde hverandre for hellige etter kjærlighetens rett, så bør ingen erklæres hellig etter troens rett, som om det skulle være en trosartikkel at den eller den er hellig.”

Luther trekker den konklusjon at kirken er skjult og de hellige er ukjente (“abscondita est Ecclesia, latent sancti”).

 

CA 8 og ennå tydeligere Apol. 7/8 skjelner mellom kirken i vid betydning og i egentlig mening (ecclesia large et proprie dicta). I vid mening omfatter kirken både gode og onde (Apol. 7/8.10), mens kirken i egentlig mening er forsamlingen av de hellige (eller helgenene, om du vil) og sant troende (CA 8). Med dette stiller Melanchthon seg i den augustinske tradisjonen, men ikke i den dominerende thomistiske varianten. ”I egentlig og hovedsakelig mening er kirken forsamlingen av de rettferdige, som i sannhet tror Kristus og blir helliget ved Kristi Ånd”, heter det i Loci 1535. Melanchthon taler altså om to societates eller congregationes som to konsentriske sirkler, der den ytre sirkelen omfatter det ytre nådemiddelfellesskapet og den indre sirkelen omfatter det åndelige samfunnet, den egentlige kirken. Dette dobbelte kirkebegrepet representerer en middelveg mellom et predestiniansk og et skolastisk kirkebegrep. ”Confutatio” godtar antidonatismen i CA 8, men angriper CA 7 som hussittisk fordi den bestemmer kirken som congregatio sanctorum.

Jérôme Hamer (i en artikkel fra 1958) peker på den lutherske rettferdiggjørelseslæren og en individualiserende tendens til forklaring av forskjellen mellom Melanchthons syn på kirken i egentlig og i vid betydning, og den tradisjonen som sier at kirken i denne verden består både av gode og onde.

Det romerske grunnsynet på kirkens onde lemmer er muligheten for at de idet de er forbundet med legemet ved nåden til sist skal oppnå saligheten. De onde er i kirken numero, men ikke merito, de er i kirken, men ikke av kirken, de har nok en uformet tro (fides informis), men ikke en tro formet ved kjærlighet (fides caritate formata). Det lutherske grunnsynet er at de er åndelig døde og huser et latent eller åpent fiendskap mot de sanne kristne. Det lutherske synet gir seg imidlertid ikke utslag i forsøk på danne rene menigheter, altså menigheter som i det ytre består av bare sanne kristne, men avviser tvert imot dette som et umulig prosjekt.

Melanchthon er neppe så individualistisk i ekklesiologien som Hamer vil ha det til. Også Melanchthon taler om kirken som gudsfolket og som Kristi legeme. Termen corpus Christi brukes i Apol. til å få fram at kirken er et organisk fellesskap med et åndelig liv som strømmer fra Kristus ved Den Hellige Ånd til alle legemets lemmer. Men bare de som er nyskapte, som blir helliget og styrt av Kristus ved Ånden, er lemmer på hans legeme. De ugudelige blir drevet av djevelen og er lemmer på hans legeme (corpus diaboli). Å være lem på Kristi legeme og å være lem på djevelens legeme er motsetninger som utelukker hverandre. (Apol. 7/8.5.29) Fiskenoten (Matt. 13,47) er et bilde på kirkens synlige skikkelse (species ecclesiae) eller den ytre kirken. Men den egentlige kirken er skjult. Kristus ”lærer at kirken er tildekket av en mengde onde” (Apol. 7/8.19).

Men ifølge papalisten Juan de Torquemada eller på latin Johannes de Turrecremata (d. 1468) er kirken som Abrahams ætt kirken tallrik som støvet på jorda, og det i sine kjødelige lemmer, men også som stjernene på himmelen i sine fromme lemmer. Og et mest mulig omfattende kirkebegrep tjener til ære for Gud og til fred og samhold mellom mennesker. Å sette det kritiske lutherske kirkebegrepet opp mot et slikt skolastisk, er etter min oppfatning å sette korsteologi mot herlighetsteologi.

Sitatet fra Luthers brev til Bavorynsky gir et presist uttrykk for to aspekt ved den lutherske kirketanken: For det ene at den rette lære er conditio sine qua non for kirkens esse, for det andre at det innenfor det ytre fellesskapet som holder fast ved læren, er de hellige, dvs. de som er hellige i kraft av syndenes forlatelse og som drives av Guds Ånd, som er den egentlige kirken, Kristi legeme. Som læren kjennetegner den ytre kirke, kjennetegner helligheten den skjulte.

 

Det er lett å komme til enighet om adiafora dersom en først er blitt enige om læren.

 

Det hevder Melanchthon i sin forliksplan for Frankrike 1534. Er en bare enige om læren, lar de ytre spørsmåla seg lett løse. Reformatorene legger til grunn at Guds rike er av åndelig art og eksisterer i de kristnes indre, og dit har det funnet vegen gjennom ordet og sakramentene. Seremonier og ordninger fastsatt av mennesker hører menneskers ytre liv og den ytre kirke til, og disse menneskelige bestemmelsene kan ikke absolutteres. At seremoniene og ordningene overalt er ensartede, er ikke nødvendig, snarere tvert imot. ”Det er fullstendig nok når den hellige katolske kirke er enig i tro og lære; at seremonier og skikker varierer er en dyd av nødvendighet”, skriver Luther til biskop Bavorynsky. Luther og Melanchthon viderefører tanken om at den ene tro kan leve under ulike ytre former. Slik wittenbergerne ser det, finnes det et mangfold av kirker i kristenheten med den samme tro og lære og de samme sakramenter som de selv har, men med varierende ytre skikker.

 

Den verdensvide kirke

 

Melanchthon som Luther forstår det kursachsiske bekjennelsesprosjektet som katolsk. Det gjelder å bekjenne den tro som er kirkens gjennom alle tider. Men katolisitetsbegrepet har også en synkron, økumenisk, dimensjon. Og reformatorene legger til grunn at den universelle kirken finnes både innenfor og utenfor den romersk-katolske kirke.

I forholdet mellom obøediensene i øst og vest rydder Luther primatspørsmålet unna som teologumenon. I striden med Eck i 1519 legger han til grunn at Kristus, som lever og regjerer i India og Orienten som han gjør det i Vesten, er kirkens eneste hode. Den romerske biskopens monarki er begrenset til den vestlige kirke og er en ordning etter menneskelig, ikke etter guddommelig rett. I ”Von dem Papsttum zu Rom” (1520) hevder Luther at moskovitter, hviterussere, grekere, bøhmere og mange andre "glewben wie wir, teuffen wie wir, predigen wie wir, leben wie wir". De kan ikke reknes som heretikere eller skismatikere fordi de ikke anerkjenner at paven har overhøyhet over hele kristenheten. Det avgjørende er ”ob sie gleych die selben tauff, sacrament, Evangelium und alle artickel des glaubens mit uns eintrecticklich halten”, og det mener han at de gjør.

Melanchthon forsvarte alt tidlig Luthers tese om at pavedømmet var av menneskelig (de iure humano) og ikke guddommelig opphav. Og i andre deler av kristenheten kunne reformatorene finne stadfestelse ikke bare for sin kritikk av papalismen, men også for andre standpunkter som det var uenighet med den romersk-katolske motparten om. Naturlig nok gjelder dette på en særlig måte den greske kirke, som ble ledet av patriarken i Konstantinopel. I kontroversteologiske spørsmål søker Melanchthon – som Luther - støtte i den greske kirke mot romerkirken.

Den prinsipielt åpne holdningen til andre kirker, som vi finner både hos Luther og Melanchthon, er basert på skillet mellom det absolutte og det relative, som jeg alt har talt om. Det absolutte er Guds åpenbaring og dermed den rene læren, det relative er ytre skikker i kirken. Internasjonale kontakter illustrerer dette.

 

La meg nevne et eksempel som kanskje ikke er så kjent.

I 1534 dukket diakonen Michael opp på veg til Frankrike. Han er sannsynligvis identisk med den etiopiske munken og den etiopiske informanten Luther og Melanchthon nevner i et par bordtaler. I et eget anbefalingsskriv, som også er overlevert med Luthers underskrift, skriver Melanchthon:

 

”Etioperen, herr Michael, som er diakon, har vært hos oss i Tyskland. Vi har samtalt fortrolig med han om den kristne læren, og vi har hørt at han er helt enig i symbolet som den vestlige kirken har, og at han ikke mener noe annet om treenigheten enn det den vestlige kirken gjør. Derfor anbefaler vi han visselig på det beste til alle gode menn. For selv om den orientalske kirken har en del seremonier som er forskjellig fra den vestlige kirkens, mener også han at ulikhet i seremonier ikke opphever kirkens enhet og heller ikke er i strid med troen, for Kristi rike er hjertets åndelige rettferdighet, frykt for Gud og tillit ved Kristus. Og denne oppfatningen anerkjenner vi. Han har også gjort oss sikre på at den skikken som vi overholder i Herrens nattverd og messen, er i overensstemmelse med den orientalske kirken. Og vi ønsker at alle folk skal kjenne og ære Kristus og være lydige mot han i sann tillit til hans barmhjertighet og i kjærlighet til nesten. Derfor ber vi gode menn at de vil vise også denne fremmede kristelig kjærlighet.”

 

Skrivet illustrerer tydelig viljen til anerkjennelse på basis av læremessig enhet uavhengig av forskjeller i seremonier.

Den etiopiske kirke, som var under patriarken av Alexandria sin jurisdiksjon, avviste sammen med sin koptiske nabokirke Kalkedon-konsilet (451), og ble dermed reknet som monofysittisk (en ikke særlig treffende betegnelse), - men visstnok først med jesuittenes komme til Etiopia ved midten av 1500-tallet kom den kristologiske forskjellen i forgrunnen. Melanchthon framhever at det er enighet med Michael om treenighetslæren. Når han nevner symbolet som vestkirken har, tenker han sannsynligvis på striden om tilføyelsen av ”filioque” i NC. I unionsbullen ”Cantate  Domino” (1442) heter det også at Den Hellige Ånd utgår samtidig fra Faderen og Sønnen., men innad i den etiopiske kirken var det neppe enighet om denne læresetningen. Det er imidlertid ikke uten videre den etiopiske kirkens lære, men Michaels personlige oppfatning av symbolet Melanchthon uttaler seg om. Det gjelder også oppfatningen av ulikhet i seremonier. Michael er enig med wittenbergerne i at ulikhet i seremonier ikke opphever kirkens enhet, noe som også i og for seg stemmer med et prinsipp under unionskonsilet i Firenze. Sannsynligvis har samtalene i Wittenberg også dreid seg om den kristologiske læreavgjørelsen i Kalkedon, og reformatorene har kunnet konstatere grunnleggende enighet med gjesten fra en ikke-kalkedonsk kirke. Den fremmede synes også å ha sagt seg enig i læren om boten og rettferdiggjørelsen, slik Melanchthon gjerne framstiller den. I det hele synes partene å ha funnet hverandre i felles lære.

Anbefalingsbrevet er et vitnemål om Melanchthons syn på kirkelig enhet. Han har en bevissthet om den universelle kirke og er opptatt av utbredelsen av evangeliet. Idet han finner samstemthet i tro og lære, anbefaler han Michael til medkristnes broderkjærlighet. Og som han skriver til biskop Bavorynsky året etter: Alle som elsker evangeliet, må jage etter innbyrdes kjærlighet, i stedet for å ødelegge seg med hat og unødvendig strid. Slik skal den rette læren ved felles iver bli til ære for Kristus.

 

Kirken i Tyskland og Vesten

 

Men la oss vende tilbake til CA og situasjonen i 1530. CA’s nærmeste økumeniske horisont er den romersk-katolske bispekirke, og dens nærmeste funksjon som økumenisk dokument er jo at den søker å lege bruddet med den romersk-katolske motparten ved å avklare hva allmennkristen lære er, og å peke på reformer som derfor er nødvendige. Det gjenstår å si noe om det ekklesiologiske grunnlaget for forlik med det romerske hierarkiet, både det tyske episkopatet og – uten at CA går inn på det – med paven som leder av den vestlige obødiensen.

Dialogisk orienterte CA-studier synes å ha en tilbøyelighet til å forutsette både ordinasjon i CA 5 og 14 og episkopat, som jo omtales i CA 28, som mer eller mindre selvsagte elementer i luthersk embetsteologi. Men de lutherske hadde i praksis brutt med episkopatet, og når CA 5 og 14 taler om embetet og det rette kall, skjer det uten å nevne ordinasjonen. Det kan ikke være noen tilfeldighet at CA 14 LT ikke bruker uttrykket "rite ordinatus", slik Lateran-konsilets bekjennelse gjør, men "rite vocatus". Dette er ikke et spesifikt kirkelig uttrykk, derfor bruker Melanchthon det også om innehavere av verdslig øvrighetsembete. Det handler altså om kallet, sml. også TT’s ”ordentliche[n] Beruf”. Uten å gi noen læremessig konsesjon til den annen part, som krever prester ordinert av biskoper,  og uten å utelukke biskopelig ordinasjonsmyndighet, konsentrerer CA 14 seg om å avvise at den lutherske oppfatningen av det allmenne prestedømmet skulle bety at hvem som helst kan forkynne og forrette sakramentene offentlig i kirken. Til dette trenger en et regulært kall. Men CA 14 trekker det prinsipielle skillet, ikke mellom ordinert og ikke-ordinert, men mellom den som har menighetens kall, og den som ikke har det: „Om den kirkelige orden lærer de at i kirken bør ingen offentlig forkynne eller forvalte sakramentene uten å være rett kalt.“ I prinsippet handler det om at menigheten kaller vedkommende til det embetet som Gud har innstiftet (CA 5). Men hvem representerer her menigheten? Det spørsmålet forholdt både Luther og Melanchthon seg svært pragmatisk til, selv om Luther i 1523 betonte lokalmenighetens valg og kall. Det som var viktig for dem, var evangeliets frie løp.

I Apol. 13 plasserer Melanchthon den lutherske læren om ordets embete (ministerium verbi) mellom p. d. e. s. de romerske, som mente å videreføre det levittiske presteembete når de ordinerte prester til å forrette offermesse, og p. d. a. s. spiritualistiske anabaptister, som mente at de var uavhengige av det ytre ordet. Prestene blir kalt ”til å lære evangeliet og rekke folket sakramentene”. I denne sammenhengen kan Melanchthon gå med på å kalle ordinasjonen til ordets embete et sakrament for ordets og embetets skyld. Her gjelder nemlig Guds bud og hans løfte, så som Rom. 1,16 og Jes. 55,11. ”For kirken har i oppdrag å innsette tjenere, og det må være en særdeles kjær oppgave, for vi vet at Gud godkjenner den tjenesten og er til stede i den”, sier Apologien.

 

Med Hieronymus lærte både Luther og Melanchthon at biskop og presbyter i prinsipp er det samme. Det er ikke til hinder for at biskopen etter menneskelig rett har en overordnet stilling. Og mens Luther synes å foretrekke at de fremste sokneprestene i byene får ansvar som tilsynsmenn og administratorer for evangeliske prester og menigheter, håper Melanchthon i det lengste på forlik mellom protestantene og de tyske fyrstebiskopene på basis av nødvendig læremessig enighet.

Torg. A 7 vil unngå diskusjon om ordinasjon ved en biskop er nødvendig. CA 14 kan forstås som en videreføring av denne diplomatiske linje. Og etter Coelestins tekstsamling fra 1577 er ett av de spørsmål Melanchthon ville unngå å reise i Augsburg nettopp om en lekmann kan konsekrere. Ordinasjon ved en biskop var imidlertid ingen absolutt nødvendighet. Det er tydelig i Apologien 14. Der sier Melanchthon at de lutherske gjerne skulle beholde ordningen med biskoper som ordinerer prester, selv om det er en menneskelig ordning. Men når biskopene motarbeider den evangeliske læren, får de selv ta skylda for at kirken blir splittet. Kirken er imidlertid hos dem som lærer Guds ord rett og forvalter sakramentene rett.

CA 28 drøfter biskopenes makt og skiller mellom åndelig og verdslig regimente. De tyske biskoper er samtidig riksfyrster, men det prinsipielle skillet mellom embetene må opprettholdes. Men artikkelen drøfter også et annet problemkompleks, nemlig om biskopene har makt til å innstifte seremonier og skikker i kirken. Gjennom alt dette skisserer CA både en lære om det kirkelige embetet og en lære om ytre ordninger i kirken. Det hele danner også nødvendige premisser for å kunne gå inn på kravet om å gi biskopene jurisdiksjon og ordinasjonsmyndighet tilbake. Artikkelen munner ut i et ultimatum. Enten må biskopene godta helt nødvendige reformer, eller så må de ta ansvar for at kirken splittes. CA omdefinerer og relativerer bispeembetet, men Melanchthon vil av pragmatiske grunner holde på det. Et interessant eksempel har vi for øvrig fra Oslo, der biskop Hans Rev kom tilbake etter reformasjonen som den første lutherske superintendent mellom Göta elv og Dovrefjell.

Torg. C 1, ”Von vermöge der Schlussel” må oppfattes som forarbeid til CA 28. Bestemmelsen av nøklemakten svarer til skillet mellom verdslig og kirkelig myndighet og beskrivelsen av biskopens egentlige embete. Nøklemakten (potestas clavium) er utelukkende et åndelig regimente: å forkynne evangeliet, å straffe og tilgi synder og å rekke sakramentene. Verken biskop eller pave har mer makt gjennom nøklene enn enhver prest har. ”[D]ieweil die schlussel nicht anders sindt, den evangelium predigen und sacrament reichen, hat der babst nicht mehr gewalt durch die schlussel den ein ider pfarner”. Det gir så visst ikke rom for å fantasere om noe overordnet bispeembete etter guddommelig rett. Den jurisdiksjon biskopene etter guddommelig rett har qua biskoper, er nettopp den de har qua innehavere av ordets og sakramentenes embete, CA 28.21. Når ”Confutatio” protesterer og sier at biskopene ikke bare har ordets og sakramentenes embete, men også makt til å styre, straffe og lede sine underordnede til den evige salighet, sier Melanchthon i Apologien 28.6 at det nettopp er en slik oppfatning av bispeembetet striden står om.

I fortalen til ”Unterricht der Visitatoren” (1528) skriver Luther om bispeembetet som et visitatorembete, et besøksembete. Han betoner at visitatorembetet er nødvendig. Det betyr ikke at det er uunnværlig for den sanne kirke i og for seg, men at det bokstavelig talt er nød-vendig i særdeleshet i den situasjonen som kirken er i. Det økumeniske potensialet i det lutherske synet på bispeembetet ligger etter min oppfatning først og fremst i at biskopen har ansvar for å føre tilsyn med at læren og sakramentforvaltningen er ren og rett, slik at apostolisk og allmennkirkelig kristendom manifesteres i hans bispedømme, og ikke i at reformatorene i og for seg ønsket tilsynsmenn (Luther) / biskoper (Melanchthon) i kirken.

 

Av de spørsmål Melanchthon skal ha frarådet å gå inn på i Augsburg, er også om paven etter guddommelig rett er den fremste biskop. Men i hans kjente tilføyelse til underskriften under de schmalkaldiske artikler 1537, heter det at paven har overhøghet over biskopene iure humano, og det er en overhøghet han mener de lutherske også kan gå med på om paven vil la evangeliet ha fritt løp. Det er på linje med Melanchthons plan for forlik mellom lutheranere og biskoper i Frankrike 1534. Om pavens superioritas og biskopenes auctoritas råder ingen uenighet, sier han der. Dersom pave og biskoper bare ikke misbruker sin autoritet og undertrykker den sanne læren, bør de kunne lede episkopat og bispedømmer. Det trenges noen som styrer (gubernatores) i kirken ved å prøve og å ordinere prestekandidater, utøve domsmyndighet (iudicia ecclesiastica) og ha tilsyn med forkynnelsen (doctrina sacerdotum). Melanchthon ser også nytte i pavedømmet (monarchia Romani Pontificis) som et organ til å ta vare på læremessig enighet i kristenheten. Men her må vi ha for øye at det for reformatorene er en avgrunn mellom denne teoretiske muligheten og den praktiske virkeligheten. Og Melanchthons traktat om paven (1537) er et emfatisk oppgjør med papismen. Den schmalkaldiske artikkelen om pavedømmet, som altså også Melanchthon stilte seg bak, avviser dessuten at det skulle være noen gunstig ordning å velge en leder for alle biskoper for å motvirke skisma og heresi. I stedet anbefaler Schm. art. II.IV.9 at alle biskopene har samme embetsautoritet.

 

På et umiddelbart nivå har den lutherske kirketanken i utgangspunktet ulik funksjonsretning for Luther og Melanchthon i 1530, som jeg sier i avhandlingen. Der Luther konstaterer motsetning, forutsetter Melanchthon enighet, så lenge det varer. Så er han da også så forsiktig han kan med å risikere at motparten blir provosert av Augustana. Men på et djupere nivå er det samsvar mellom Luthers og Melanchthons ekklesiologi.

Melanchthon nådde ikke målet med sin forhandlingsstrategi. Den romersk-katolske og den evangelisk-lutherske kirke ble atskilt. I ettertid må vi spørre om ikke det ble en redning for lutherdommen i flere hundre år inntil den i folkekirken i vår tid er i full oppløsning. Og likeså om ikke lutheranerne med sine utfordringer øvet større innflytelse på romerkirken ved å stå utenfor enn om de hadde stått innenfor.

 

Det økumeniske potensialet i CA ligger i læren om hva det er som skaper kirke, i kallet til å erkjenne hva det er som binder sammen, og hva det er som ikke binder sammen, hva det er som splitter, og hva det er som ikke splitter, og framfor alt i at CA selv byr seg fram som en økumenisk bekjennelse til etterprøving ut fra Skriften. Så må det absolutte få være absolutt, og det relative må få være relativt, og ytre enhet må bygge på felles erkjennelse av Guds sannhet.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Litteratur nevnt her,

som ikke står i litteraturlista i avhandlingen

 

 

Brecht, Martin: „Die exegetische Begründung des Bischofamtes”, i den samme (hrsg.): “Martin Luther und das Bischofsamt”, Stuttgart 1990, 10-14

 

Congar, Yves M.-J.: "Die Lehre von der Kirche. Vom Abendländischen Schisma bis zur Gegenwart", i "Handbuch der Dogmengeschichte", Faszikel 3d, Freiburg / Basel / Wien 1971 (= Congar 1971 II)

 

Dulles, Avery / Lindbeck, George: “Die Bischöfe und der Dienst des Evangeliums. Ein Kommentar zu CA 5, 14 und 28”, i Harding Meyer / Heinz Schütte (hrsg..): "Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen", Paderborn - Frankfurt am Main 1980, 139-167

 

Elert, Werner: “Societas bei Melanchthon” (1928), i Max Keller-Hüschemenger (Hrsg.): “Ein Lehrer der Kirche. Kirchlich-theologische Aufsätze und Vorträge von Werner Elert”, Hamburg / Berlin 1967, s. 32-42

 

Erikson, Leif: ”Enhet – men till vilket pris? Confessio Augustana som ekumeniskt dokument”, Åbo 2005

 

Hamer, Jérôme: "Les pécheurs dans l'Église. Etude sur l'ecclésiologie de Mélanchton dans la Confession d'Augsbourg et l'Apologie", i Erwin Iserloh og Peter Manns (utg.): „Festgabe Joseph Lortz“, I, „Reformation. Schicksal und Auftrag“, Baden-Baden 1958, 193-207

 

Haendler, Klaus: “Ecclesia consociata verbo Dei. Zur Struktur der Kirche bei Melanchthon.” Art. i KuD 8 (1962), 173-201

 

Hoffmann, Georg: "Zur Entstehungsgeschichte der Augustana. Der "Unterricht der Visitatoren" als Vorlage des Bekenntnisses." ZSTh 15 (1938), 419-490

 

Holl, Karl: "Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff", i Holl: "Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. I. Luther", 7. opplag, Tübingen 1948, 288-325.

 

Iserloh, Erwin: ”Kirche, Kirchengemeinschaft und Kircheneinheit nach der Confessio Augustana”, i K. Lehmann und E. Schlink (hrsg.): “Evangelium – Sakramente – Amt und die Einheit der Kirche. Die ökumenische Tragweite der Confession Augustana” (“Dialog der Kirchen”, bd. 2), Freiburg im Breisgau – Göttingen 1982, 13-27

 

Merzbacher, Friedrich: "Wandlungen des Kirchenbegriffs im Spätmittelalter. Grundzüge der Ekklesiologie des ausgehenden 13., des 14. und 15. Jahrhunderts", ZSavRG Kan. Abt. 39, 1953, 274-361

 

Seebaß, Gottfried: "Apologie und Confessio. Ein Beitrag zum Selbstverständnis des Augsburgischen Bekenntnisses", art. i "Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch", Stuttgart 1980, 9-21

 

Wondmagegnehu, Aymro / Motovu, Joachim (utg.): “The Ethiopian Ortodox Church”, Addis Ababa 1970

 

www:

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Dawit_II_of_Ethiopia (18. oktober 2011)

 

http://www.mfa.gov.il/MFA/MFAArchive/2000_2009/2003/9/Africa%20in%20Jerusalem%20 -%20The%20Ethiopian%20Church (18. oktober 2011)

 

*

 

Merknad: Jeg har dessverre ikke hatt MBW tekstbind 6 (for 1534-35) for handa, men har vist til CR 2 i stedet.