Ragnar Andersens internettsider

 

Ragnar Andersen: Luthers teologiske erkjennelsesprinsipp

 

 

Med Luther kom et ontologisk paradigmeskifte. Valen-Sendstad beskriver det som et skifte fra det spekulativt-metafysiske (Platon og Aristoteles) til det bibelske empirisk-realistiske grunnparadigmet (sml. 2003, 47). Uten å gå detaljert inn på Valen-Sendstads typologi, kan vi merke oss hvordan han bestemmer fornuftens og tenkningens rolle: I det spekulativt-metafysiske grunnparadigmet er fornuften og tenkningen sammen med sanseerfaringen kilde til erkjennelse og forståelse av virkeligheten. I det empirisk-realistiske åpenbarings-ontologiske grunnparadigmet er fornuften og tenkningen et mentalt operativt redskap i møte med empirisk-realistiske kjensgjerninger, altså den bibelske åpenbaring. Jeg tror denne distinksjonen samsvarer med én vesentlig side av Luthers filosofikritikk. Uten Skriften er fornuftens lys bare mørke i troens saker. Troen er ikke et samvirke mellom naturens og nådens lys (sml. Hägglund 1955, 57). En annen og enda mer vesentlig side er at Luther kritiserer filosofi som uttrykk for kjødelig visdom og selvtilfreds hovmod fordi fornuften er fanget av trangen til selvhevdelse og selvforløsning (sml. Hägglund 1955, 15; Andersen 2011, 293-295).

Det er imidlertid noe forenklet når Valen-Sendstad lar Luther skjære aristotelismen og platonismen over én kam (2003, 103). Samtidig som den unge Luther forkastet Aristoteles' innflytelse på teologien (sml. Metzke 1961, 210f; Ebeling 1978, 72ff ), gjorde han nemlig en viss tilknytning til Platon. Dette poengterer Knut Alfsvåg, som i flere arbeider har søkt å lese Luther i lys av Platons henologi og den apofatiske teologitradisjonen (sml. særlig  Alfsvåg 2010). Alfsvåg (sml. 2006 og 2010, 181-198) har antakelig rett i at det sterke innslaget av nektelse av det tilsynelatende i Heidelberg-disputasen knytter Luther til den apofatiske tradisjonen, og ikke mindre rett i at Luther fornyer denne tradisjonen. Luthers paradoksale og dialektiske tenkesett har en analogi i den apofatiske tradisjon. For så vidt har Luther funnet en filosofi som passer til hans teologi, som dennes tjenerinne. Men som også Heidelberg-disputasen viser, vil Luther først og sist være skriftteolog som især søker hermenevtiske løsninger hos apostelen Paulus (sml. MLS 1, 213,26-30). Edward Cranz (1970) peker på at Luther synes å gå gjennom en liknende prosess som Nicolaus Cusanus (1401-64) gjorde, idet han omformer og kristner det platonske ontologiske konseptet. Mens Platon tenkte seg at det uerkjennbare ene er bak den erkjennbare ideale verden, som igjen er bak den sansbare verden, forenkler den eldre Cusanus trippelstrukturen til en dobbelthet: Den egentlige kraften (Posse ipsum) og dens manifestasjon (apparatio). En tilsvarende forenkling skjer hos Luther.

Det var et filosofisk slektskap mellom Cusanus og Luther (sml. Metzke 1961). Begge avviste den aristoteliske logikk i teologien. Cusanus' filosofiske grunntanke om coincidentia oppositorum finner gjenklang i Luthers korsteologi. Motsetningsfri logikk strekker ikke til på troens område i møte med Guds åpenbaring og frelseshusholdning. Felles for Cusanus og den unge Luther er affiniteten til den såkalte Dionysios' (eller areopagittens) "negative" teologi og den apofatiske tradisjon, en tiltrekning som øvde en mer varig innflytelse på Cusanus enn på Luther. For begge står det klart at gudserkjennelsen og frelsestilegnelsen ikke står i menneskelig makt, men blir skjenket ovenfra, fra Gud, som Kristi inkarnasjon viser. Luthers korsteologi sprenger den filosofiske rammen. En kan observere tre stadier i Luthers konsept.

Det første stadiet er representert i Luthers første salmeforelesning (1513-15). Luther står her i den allegoriske tolkningstradisjonen, som filosofisk sett passer til den platonske forestillingen om en idéverden eller formverden som mellomledd mellom Skaperen og den materielle verden. Det synlige, timelige og sansbare avbilder det usynlige, evige og erkjennbare, og den gamle pakt er bilde på den nye ((schol. til Salme 63 (64),10). Kristus er imidlertid samtidig på det synlige og usynlige planet, det jordiske og det himmelske, det sansbare og det erkjennbare. Og inkarnasjonen og Kristi kors gjør det mulig å forstå de synlige bilder som tegn på usynlige realiteter. I denne første salmeforelesningen knytter Luther også til den apofatiske tradisjonen, som søker erkjennelse gjennom dialektiske negasjoner. Han setter den negative teologien langt foran den affirmative. Den affirmative teologien vet ikke noe. Det er gjennom den negative teologien, forstått som en ubeskrivelig erfaring av Gud, at noen kan bli sann teolog. Den ekstatiske og negative teologien er den

 

"som Gud prises ved, uten at han kan beskrives med ord, ved at en er stille fordi en lamslått beundrer hans majestet, slik at en nå mener at ikke bare er ethvert ord utilstrekkelig, men at også enhver tanke er for ringe til å være til hans ære." (WA 55 II, 343,7-10 (schol. til Salme 64 (65),2 [WA 3, 372,13-16])

 

Luther utvikler imidlertid en dialektikk bestemt av inkarnasjonen. Den skjulte og uerkjennbare har selv åpenbart seg og gjort seg erkjennbar. Men åpenbaringen skjer under paradokset (schol. til Salme 17 (18),12). Nyplatonsk negasjonsepistemologi brytes med inkarnasjonsteologien.

Alt i Romerbrev-forelesningen (1515-16) merkes det andre stadiet, som også preger Heidelberg-disputasen (1518). Luther har brutt opp fra areopagittens form for mystisk teologi (schol. til Rom. 5,1f)). Fortsatt hevder Luther en apofatisk "Verneinung aller Bejahungen" (Metzke 1961, 222), men nå tydelig ut fra korsteologiens paradoksale struktur (schol. til Rom. 9,3). „Teolog blir en ved å leve, ja, ved å dø og erklære seg skyldig, ikke ved å forstå, lese eller spekulere.“ (WA 5, 163,28f (Operationes in Psalmos, 1519-21) Til Cusanus' ”lærde uvitenhet” (docta ignorantia) synes - fra ei side sett - Luthers korsteologi å svare. Erkjennelsen av egen uvitenhet blir et vendepunkt. I scholiene til Rom. 10,2 heter det: „Altså vil det „å være nidkjær i samsvar med viten“ si at en ikke vet noe om det en er nidkjær for. For å vite at en ikke vet, er den form for viten som jødene mangler i sin nidkjærhet.“ (WA 56, 414,7-9; sml. Metzke 1961, 225f) Og erkjennelsen av egen uvitenhet og egen urettferdighet er for Luther analoge: Romerbrevet har til hensikt ”å rive ned og rykke opp og ødelegge all kjødelig visdom og rettferdighet […], og å plante og innsette synden og gjøre den stor” (WA 56, 157,2f (schol. til Rom. 1,1)).

Luther tar snart avstand fra areopagitten og andre representanter for mystisk teologi. I "Om kirkens babylonske fangenskap” (1520) kritiserer han tre av de fire bøkene i areopagittens nyplatonsk-mystiske corpus, som han mener inneholder grunnløse påfunn, og hevder at boka "Om den mystiske teologi" er mer platonisme enn kristendom. At Luther her har brutt med sin tidligere innstilling, gir han et vink om når han advarer slik: "Det er så langt fra at du der lærer Kristus å kjenne at om du vet hvem han er, mister du den kunnskapen. Jeg taler av erfaring" (MLS 2, 247,16f). Mot å fortape seg i den type litteratur setter Luther da opp studiet av apostelen Paulus, som forkynner Jesus Kristus og han korsfestet (sml. 1Kor. 2,2).

Både Cusanus og Luther avgrenser seg mot mystikk og skolastikk (Metzke 1961, 222). For begge er inkarnasjonen nøkkel til erkjennelsen og samfunnet med Gud. Begge tar sin tilflukt til Skriften som åpenbaring. Om den skjulte Gud sier Luther i en bordtale: ”Gud er ufattelig og usynlig, og det som fattes og ses, er ikke Gud.” (WA TR 1, 108,5f (nr. 257; våren 1532)) Men den uerkjennbare og usynlige Gud har gjort seg erkjennbar og synlig i ord og handling: ”Gud har to sider, han er både synlig og usynlig. Synlig er han gjennom ord og gjerning, men der det verken er ord eller gjerning, skal en ikke vente på han.” (WA TR 1, 108,6-8)

Vi er nå kommet til det tredje stadiet i Luthers epistemologiske utvikling, der han også vender seg bort fra den negative teologien, eller om en vil, der han omdefinerer den radikalt i korsteologiens paradoksale perspektiv. Mens areopagitten kaller det affirmativ teologi å si at Gud er det værende, og negativ teologi å si at Gud er det ikke-værende, vil Luther derimot si at negativ teologi er i kors og trengsel å erfare kontakt med Gud (sml. komm. til Salme 90,7 (1534-35), WA 40 III, 542f). Den allegoriske skrifttolkningen må vike for den litterære, så alt i Romerbrev-forelesningen (Lohse 1983, 156). Paulus har overtatt for areopagitten. Det er snarere teologien som legger premisser for filosofien enn motsatt. Og tar Cusanus epistemologisk utgangspunkt i at Gud er skjult, tar Luther utgangspunkt i at han har åpenbart seg, men dialektisk i lov og evangelium, som dommens og nådens Gud. For Cusanus er Gud fordi han ikke er skapt, heller ikke objektivt erkjennbar. Det kan kanskje uttrykkes slik: Gud er alltid subjekt og aldri objekt. For Luther tjener skillet mellom Gud som den åpenbarte (Deus revelatus) og Gud som den skjulte (Deus absconditus) til å skille mellom den gudskunnskap som er tilgjengelig for oss, og det Gud har valgt å verken åpenbare eller gjøre logisk forståelig for oss, så lenge vi ikke kan se tingene i herlighetens lys (sml. MLS 3, 354,8ff (”Om den trellbundne vilje”)).

I og med at Luther som Cusanus (sml. ”De docta ignorantia” 2.9) avskriver den platonske trippelstrukturen, ser han Gud som nærværende i skaperverket likesom skaperverket er til i Gud, uten at han er stedbundet. I oppgjøret med sveitserne framhever Luther dette (WA 23, 133,26-29; 135,3-6 ("Das diese Wort Christi "Das ist mein leib" noch fest stehen", 1527); MLS 4, 102,7-9.15f ("Vom Abendmahl Christi", 1528)). Og forsåvidt i tilknytning til den apofatiske tradisjonen: Gud er samtidig ikke noe sted og alle steder (sml. Metzke 1961, 212f). Han er skjult for den som vil spekulere seg fram til han, men åpenbar for den som gir akt på hans ord og verk (sml. WA TR 1, 108 (nr. 257; våren 1532)).

Den inkarnerte Kristus er for Luther den hele og umiddelbare åpenbaring av den skjulte Gud i den utstrekning han har villet gi seg til kjenne for oss her i verden. Som Kristus er vegen til frelse, er han også vegen til gudserkjennelse. Dette er to sider av samme sak (sml. WA 43, 459f (komm. til 1Mos. 26,9)). Og gudserkjennelsen er for Luther mulighetsvilkår for erkjennelse overhodet. Selv om Guds fullkomne innsikt ikke er tilgjengelig for oss, er det bare gjennom å kjenne han at vi kan erkjenne noen del av skaperverket (MLS 3, 182f (”Om den trellbundne vilje”)). Her knytter Luther til Thomas’ epistemologi: Gud er den som ser alt. De som ser han, ser alt i han, selv om deres erkjennelse ikke er fullkommen (ST 1 q. 12 a. 8; sml. MLS 3, 183 n. 55). En vesentlig forskjell mellom Thomas og Luther ligger imidlertid i deres ulike bruk av arven fra Aristoteles. Med fare for å forenkle: Søker Thomas ved logisk analyse å sikte kirkens tradisjon systematisk, søker Luther ved logikkens regler å finne tilbake til de bibelske tekstenes opprinnelige innhold og ved retorikkens hjelp å overbevise andre om det han har kommet fram til. Er skolastikkens tenking nærmest strukturert av logisk analyse, er Luthers tenkning strukturert av den overleverte åpenbaring. Samtidig som han reserverer seg mot det firfoldige tolkningsskjemaet, hyller Luther den bibelske bruken av metaforer, som han finner særlig egnet til å røre ved hjertene. Via ”affektene” tar budskapet kontroll over erkjennelsen. Spørsmålet er da ikke om jeg ut fra mine immanente erfaringer kan forstå Gud, men om jeg ut fra hans ord, som på tvers av dennesidige erfaringer døder og gjør levende, forstår forholdet mellom Gud og meg.

At Gud skjuler seg, betyr for Luther ikke at mennesket ikke vet at han eksisterer, men det innebærer at mennesket ikke kjenner han, slik at det uten ordet og Den Hellige Ånd lager seg vrengebilder av han (sml. MLS 1, 104f / WA 56, 176f (Romerbrev-forelesningen 1515-16); WA 19, 205ff (”Der Prophet Jona ausgelegt”, 1526)). At Gud skjuler seg, betyr epistemologisk at han erkjennes i tro på ordet til tross for at den ytre virkeligheten synes å tale imot hans ord og løfte (WA 31 II, 364 (Jesaja-forelesningen 1527-30, komm. til Jes. 45,15)). For Luther er Kristus-åpenbaringen og Skrift-åpenbaringen to sider av samme sak. I reformasjonens gjennombruddsfase taler Luther om Skriften som Kristi åndelige legeme, som vi kan føle på og kjenne, slik disiplene kunne kjenne på Kristus etter oppstandelsen (sml. MLS 2, 319,4-9 (”Grund und Ursach”, 1521). Og han siterer med tilslutning Augustin slik:

 

„Jeg har lært at det bare er de bøker som heter Den hellige skrift, jeg skal vise den ære at jeg fullt og fast tror at ingen av deres forfattere noen gang har tatt feil. Men alle andre bøker leser jeg slik at jeg ikke holder det de sier for sant uten at de beviser det for meg med Den hellige skrift eller åpenbar fornuft.” (MLS 2, 319,16-20)

 

Denne positive korrelasjonen mellom Skriften og fornuften er godt kjent fra Luthers svar på riksdagen i Worms 18. april 1521:

 

"Hvis jeg ikke blir overbevist ved vitnesbyrd fra Skriften eller ved en fornuftig grunn (for jeg tror verken paven eller konsilene alene, da det står fast at de både ofte har feilet og at de har motsagt seg selv); så er jeg overvunnet av de skriftord jeg har anført, og min samvittighet er fanget i Guds ord. Tilbakekalle noe verken kan eller vil jeg, da det verken er trygt eller sunt å handle mot samvittigheten." (WA 7, 838,4-8)

 

Dette innebærer ikke at Luther oppfatter fornuften som erkjennelseskilde i trossaker, nei, ”en fornuftig grunn” (ratio evidens) står her for formal logikk (sml. Seeberg 1974, 413f). Fornuften har imidlertid ingen realkompetanse i åndelige spørsmål. Et guddommelig verk eller en guddommelig ordning skal ikke bevises med timelige liknelser og verdslig fornuft (sml. WA 6, 291f (”Von dem Papsttum zu Rom”, 1520)). Vranglæren kommer av at fornuften blander seg inn på det området der vi er totalt avhengige av Guds ord, hevder Luther. ”Begynnelse, midte og ende på alle villfarelser er at en viker fra Guds likeframme ord og vil bruke fornuften på guddommelige under og gjøre tingene bedre” (WA 26, 608,22-25 („Von beider Gestalt des Sakraments”, 1528)).

Andre bøker må belegges og forklares eller prøves ved hjelp av Den hellige skrift og ikke omvendt (MLS 2, 320,2ff (”Grund und Ursach”, 1521); sml. 3, 224,6 – 225,9 (”Om den trellbundne vilje”)): ”[D]e kanoniske bøker alene bør vi tro, alle andre bøker bør vi bedømme” (WA Br. 1, 171 (nr. 74,72f; 09. mai 1518 til Jodokus Trutfetter)). Den hellige skrift må ”være klarere, enklere og sikrere enn alle andre skrifter”, hevder Luther (MLS 2, 320,1f). Hva Luther nærmere forstår ved Skriftens klarhet, utlegger han i "Om den trellbundne vilje" (sml. MLS 3, 184-186; 222-229). Og det er verd å merke seg at tesen om Skriftens ytre klarhet i denne boka danner korrelat til tesen om at kirken er skjult, slik at den ytre kirke ikke er noen ufeilbarlig vegleder (ibid., 218-222).

Mot Erasmus, som hevdet at noen læresetninger er dunkle, hevder Luther at en må skjelne mellom Gud og Guds ord som mellom Skaperen og skapningen: "Gud og Guds skrift er like mye to størrelser som Skaperen og Guds skapning er det. Ingen tviler på at det er mye skjult i Gud, som er ukjent for oss" (MLS 3, 184,9-11). Men i Skriften er alt klart og tydelig. Satan vil imidlertid fordunkle Skriften og sette filosofien i dens sted. I Skriften er det imidlertid ingen dunkelhet eller tvetydighet, men en må ikke gå lenger i lære enn Skriften gir dekning for.

Nå er mange skriftsteder dunkle på grunn av vår uvitenhet om ordenes betydning og grammatikken. Men det hindrer oss ikke i å forstå hele Skriftens innhold (scientia omnium rerum in scripturis). Kristi oppstandelse skaper klarhet. Det er tale om en kristosentrisk klarhet. I den forbindelse sier Luther: "Ta Kristus bort fra Skriften, hva mer finner du i den?" (MLS 3, 185,3f) Det er ikke dermed meningen å begrense Skriftens saklige innhold. Det det gjelder, er et Kristus-perspektiv på innholdet. Så heter det også i fortsettelsen: "Hele Skriftens innhold er altså åpenbart, selv om visse steder hittil er dunkle fordi vi ikke kjenner orda.” (MLS 3, 185,4f) Men noen dunkle steder og ord må ikke framheves på en slik måte at en sier at sakene er dunkle (res obscurae). "Om orda er dunkle på ett sted, er de likevel klare på et annet." (MLS 3, 185,7f) Alt i alt er ingen læresetninger dunkle på grunn av usikkerhet om betydningen av enkeltord. Noen av uttrykka for en sak kan ligge i mørke, men saken selv er klart belyst. I det hele tatt ligger uklarheten på menneskenes side, ikke på åpenbaringens. Men det er ikke bare den intellektuelle forståelsen av enkeltsteder som kan være blokkert. En kan være blind for åpenbaringen som sådan fordi en er så tåpelig og likegyldig at en ikke gjør noe for å se. Luther er imidlertid klar over - og hele argumentasjonen i "Om den trellbundne vilje" viser det - at det ikke står i menneskemakt å fjerne en slik blindhet eller likegyldighet. Guds skrifter er helt klare selv om mennesket ikke ser det på grunn av mørke og uklarhet i hjertet. En som dekker sine øyne eller gjemmer seg i et mørkt rom, kan ikke påstå at dagen er mørk fordi han stenger dagslyset ute. Skriftens lære er klar og uimotsigelig, men Satan hindrer mennesker i å fatte Guds klare ord, og uten Guds kraft kan vi ikke gripe det. I sammenheng med dette står Luthers lære om de to sider ved Skriftens klarhet, den ytre og den indre. Mens den ytre klarheten (claritas externa) er et perspektiv på åpenbaringen, er den indre klarheten (claritas interna) et perspektiv på troen. ”Skriftens klarhet er dobbelt, likesom dunkelheten er dobbelt. Den ene er den ytre klarheten, som er lagt på ordets tjeneste, den andre er innsikten som er lagt i hjertet.” (MLS 3, 186,13f) Claritas externa er faktisk Guds åpenbaring, skriftlig nedfelt i Bibelen og båret fram i Ordets forkynnelse. Her finnes ikke noe som er dunkelt eller tvetydig, ”men alt som finnes i Skriften, er ført fram i det sikreste lys og åpenbart for all verden” (MLS 3, 186,21-23). De kristnes trosartikler er på dette grunnlaget intersubjektivt kontrollerbare. Skriften er derfor kritisk prøvende instans i kirken.

Skriftens ytre klarhet er for Luther bevisføringens første grunn: ”primum principium”. Til tross for at logikkens regler innebærer at argumentføringens grunnforutsetning ikke kan bevises, vil Luther nettopp gjøre det, sier han, fordi prinsippet er anfektet av ”sofistene”. Først slutter han fra det mindre til det større: Sørger Gud for at det rundt om i verden er klare lover for timelige forhold, har han da ikke mye mer gitt sine utvalgte klare lover og regler? Videre viser han til Guds eget vitnesbyrd: Skriften selv framstiller seg som klar og tydelig. Og også til at kirkens trosartikler og utlegning av Skriften forutsetter at den er klar og ikke dunkel eller tvetydig. Luther begrunner altså tesen om Skriftens ytre klarhet ut fra grunnleggende tillit til Gud, ut fra Skriftens selvvitnesbyrd og ut fra teologiens mulighetsvilkår - uten at Guds ord er klart, kan vi ikke vite hva Gud sier (sml. MLS 3, 222-224).

Teologi forutsetter åpenbaring og tro. Det er troens refleksjon over Skriften. For Luther var det grunnleggende at teologien bare kunne legitimeres som skriftutlegning i samsvar med den tro som kirken gjennom alle tider har vært båret av.

 

 

 

 

Litteratur

 

 

MLS = Hans-Ulrich Delius (utg.): ”Martin Luther. Studienausgabe”, Berlin (Leipzig): Evang. Verl.-Anst., 1979ff

MSL = J. P. Migne (utg.): ”Patrologiae cursus completus, series Latina” (søkbar på internett http://www.documentacatholicaomnia.eu/1815-1875,_Migne,_Patrologia_Latina_01._Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.h tml)

OD = "The Oxford Dictionary of the Christian Church", 2. utg. v. F. L. Cross og E. A. Livingstone, Oxford University Press, opptrykk 1984

ST = Thomas Aquinas: ”Summa theologiae” (søkbar på internett http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html)

WA = ”D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe”, Weimar: Böhlau, 1883ff

 

 

 

Alfsvåg, Knut (2006): "Fornedring og herlighet i Luthers Heidelberg-disputas", manuskript til foredrag på Nordeuropeisk Luther-Akademi på Helsjön folkhögskola (velvillig tilsendt elektronisk fra Alfsvåg)

Alfsvåg, Knut (1987): "Language and reality. Luther's relation to classical rhetoric in Rationis Latomianae confutatio (1521)”, art. i Studia Theologica 41, s. 85-126

Alfsvåg, Knut (2010): ”What no mind has conceived. On the significance of christological apophaticism”, Leuven / Paris / Walpole, Massachusetts: Peeters

Andersen, Ragnar (2011): ”Concordia Ecclesiae. En undersøkelse av spenning og sammenheng i Philipp Melanchthons teologi og innsats for kirkelig enhet, særlig i 1527-1530”, PhD-avhandling, Det teologiske Menighetsfakultet (søkbar på internett: http://www.mf.no/doc//Aktiviteter/Disputaser/2011/Andersen_materie.pdf)

Cranz, Edward (1970): "The Transmutation of Platonism in the Development of Nicolaus Cusanus and of Martin Luther", art. i "Nicolo' Cusano agli inizi del mondo moderno", Firenze: Sansoni, s. 73-102

Ebeling, Gerhard (1978): ”Luther. En innføring i hans tenkning”, Oslo: Land og Kirke / Gyldendal

Hägglund, Bengt (1955): ”Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit”, (”Lunds universitets årsskrift. N. F.”), Lund: Gleerup

Lohse, Bernhard (1983): „Martin Luther. Leben und Werk”, 2. oppl., München: Beck

Metzke, Erwin (1961): "Nicolaus von Cues und Martin Luther", art. i Metzke: "Coincidentia oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte", utg. posthumt av Karlfried Gründer, Witten: Luther-Verlag, s. 205-240

Seeberg, Reinhold (1974): "Lehrbuch der Dogmengeschichte" IV/1, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (nytrykk)

Valen-Sendstad, Aksel (2003): "Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper." Århus: Kolon

Wisløff, Carl Fr. (1983): ”Martin Luthers teologi”, Oslo: Lunde